Wenn Pferde Symbole verwenden.

aus scinexx

Pferde können über Symbole kommunizieren 
Direkte Kommunikation könnte Pferdehaltung verbessern 

Pferdeflüsterer überflüssig: Pferde lernen verblüffend schnell, über abstrakte Symbole mit uns zu kommunizieren. Im Experiment zeigten sie beispielsweise durch Stups auf das passende Symbol an, ob sie eine Decke wollten oder ihre Decke loswerden wollten. Pferde können demnach nicht nur abstrakte Symbole unterscheiden lernen, sie begreifen auch, dass sie ein Mittel zur Kommunikation sein können. Das könnte die Pferdehaltung verbessern. 

Pferde sind gut darin, subtile Signale zu interpretieren. Sie erkennen so die Stimmung ihrer Artgenossen und können sogar unseren Gesichtsausdruck erkennen und interpretieren. Reitpferde lernen zudem, die Hilfen ihres Reiters zu verstehen. 

Senkrechte und waagerechte Balken 

"Traditionell ist dieses Training aber immer mit der Kommunikation in nur einer Richtung verbunden: vom Mensch zum Pferd", erklären Cecilie Mejdell vom Norwegischen Veterinärinstitut in Oslo und ihre Kollegen. Sie haben nun untersucht, ob Pferde auch lernen können, gezielt mit uns zu kommunizieren. 

Für ihr Experiment trainierten die Forscher 22 Freizeitpferde verschiedenster Rassen zunächst darauf, drei verschiedene Symbole zu erkennen und zu unterscheiden: einen senkrechten schwarzen Balken, einen waagerechten Balken und ein leeres weißes Feld. Dann lernten die Pferde, dass ihnen beim Schnauzenstupser auf den senkrechten Balken die Decke abgenommen wurde, beim waagerechten Balken bekamen sie eine Decke übergeworfen. Das weiße Feld stand für "keine Veränderung".
 

So ungefähr sahen die Symbole aus, die die Pferde benutzten.

Decke an oder aus?

Jetzt folgte der entscheidende Test: Die Pferde wurden wie üblich tagsüber auf die Weide gelassen und die Biologen beobachteten, was nun geschah. Würden die Pferde die Schilder nutzen, um ihre Bedürfnisse mitzuteilen? "Wenn die Pferde die Bedeutung des Symbols und ihre Funktion als Kommunikationsmittel verstehen, müssten sie je nach Wetter unterschiedlich reagieren", sagen Mejdell und ihre Kollegen.

Und tatsächlich: An heißen Sommertagen stupsten alle 22 Pferde gezielt das Symbol mit dem senkrechten Balken an. An zwei Tagen mit Dauerregen und kaltem Wind wählten dagegen 20 der 22 Pferde das Symbol mit dem waagerechten Balken und signalisierten damit: Ich möchte eine Decke bekommen".

Direkte Kommunikation

Nach Ansicht der Forscher belegt dies eindeutig, dass Pferde nicht nur abstrakte Symbole unterscheiden können. Sie begreifen auch schnell, dass diese Symbole ein Mittel zu Kommunikation sein können. "Die Pferde nutzten ihre Erkenntnis dazu, um ihre Vorliebe bezüglich der Decken zu kommunizieren", so Mejdell und ihre Kollegen. "Sie hatten erkannt, dass sie so je nach Wetter ihren Komfort erhöhen oder beibehalten können."

 Diese Fähigkeit scheint zudem nicht auf bestimmte Rassen oder besonders talentierte Individuen beschränkt: Im Experiment lernten alle Pferde, die Symbole zu nutzen, wie die Forscher berichten. Warmblüter schafften es zwar etwas früher als Kaltblüter, aber am Ende teilten alle Pferde ihre Bedürfnisse über die abstrakten Zeichen mit.

 Die Forscher hoffen, dass ihre Studie dazu führt, dass künftig auch andere diese Chance nutzen, um mit den Pferden zu kommunizieren und sie gezielt nach ihrem Wohlbefinden oder ihren Bedürfnissen zu fragen. (Applied Animal Behaviour Science, 2016; doi: 10.1016/j.applanim.2016.07.014)

(Applied Animal Behaviour, 23.09.2016 - NPO)  

Nota. - Dass domestizierte Pferde die ihnen von Menschen vorgegebenen Symbole verstehen und verständig verwenden können, ist eins. Es ist bemerkenswert genug. Es bedeutet nicht, dass Pferde "von Natur" dazu fähig sind, Symbole zu erfinden; denn dazu müssten sie zuerst eine Bedeutung aus einere kokreten Situation heraus- und vom Zeitmoment ablösen und sie an ein beliebig gewähltes zeitloses Zeichen anheften. Das wäre eine ganz neue Welt.
JE 

Geschichte der Kybernetik.

 
aus nzz.ch,14.9.2016, 05:30 Uhr                                                  Norbert Wiener

Thomas Rids Geschichte der Kybernetik 
Der unaufhaltsame Aufstieg der Maschinen 

Der am Londoner King's College lehrende Cyber- und Sicherheitsexperte Thomas Rid erzählt in einem neuen Buch die Geschichte der Kybernetik seit ihren Anfängen – leider nicht bis heute.

von Oliver Pfohlmann 

Digitale Doppelgänger bekannter realer Phänomene werden gern mit der Vorsilbe «Cyber-» versehen: Cybergeld, Cyberkrieg, Cybersex. Mehr als dreissig Jahre ist es her, dass William Gibson in seiner Kurzgeschichte «Burning Chrome» den «Cyberspace», die virtuelle Realität, erfand, und noch immer klingt dieses Präfix nach Science-Fiction. Anders als die Wissenschaft, von der es sich ableitet, die Kybernetik. Sie lässt heute allenfalls an turnhallengrosse Rechner mit wild blinkenden Lämpchen denken oder an verrückte Wissenschafter vom Typ Dr. Seltsam wie in Stanley Kubricks berühmter Satire auf den Kalten Krieg von 1964. 

Ursprung im Krieg

Tatsächlich liegen die Wurzeln dieser Wissenschaft in den Jahren des Zweiten Weltkriegs, als der amerikanische Mathematiker Norbert Wiener (1894–1964) Probleme der automatischen Zielerfassung bei der Flugabwehr zu lösen versuchte. Allerdings erfolglos, wie Thomas Rid in seiner Studie «Maschinendämmerung» konstatiert. Trotzdem entwickelte Wiener aus seinen Ideen über Kontrolle, Steuerung und Rückkopplungsschleifen eine wirkmächtige Theorie, die für Maschinen ebenso wie für lebende Organismen gültig sein sollte und deren Veröffentlichung ihn 1948 berühmt machte.

Eine revolutionäre, interdisziplinäre Grundlagenwissenschaft, von der sich eine ganze Wissenschaftergeneration anregen liess.

Die Kybernetik präsentierte sich als revolutionäre, interdisziplinäre Grundlagenwissenschaft. Bald liess sich eine ganze Wissenschaftergeneration von ihr anregen, Vordenker des US-Militärs wie der Mathematiker John von Neumann, Biologen wie Ludwig von Bertalanffy, Anthropologen wie Gregory Bateson oder Soziologen wie Talcott Parsons. Aber auch der Scientology-Gründer L. Ron Hubbard, der in Wieners Theorie das perfekte Werkzeug zur Bewusstseinskontrolle gefunden zu haben glaubte. Der entsetzte Norbert Wiener freilich habe Hubbards «Dianetik» mit Voodoo und Mesmerismus verglichen, so Rid.

Weil der Autor den Fokus auf die Entwicklung in den USA legt, erfährt man aus seiner mit knapp 500 Seiten gar nicht einmal so kurzen «kurzen Geschichte der Kybernetik» leider nichts über die Grossversuche in den sechziger und siebziger Jahren, mittels kybernetischer Einsichten ganze Gesellschaften zu steuern – wie in Chile, wo Salvador Allende mit dem Projekt «Cybersyn» die Wirtschaft zentral in Echtzeit kontrollieren wollte; jüngst nachzulesen in Sascha Rehs Roman «Gegen die Zeit». Davon abgesehen liefert Rids Studie eine eindrucksvolle und spannend zu lesende Sammlung von Beispielen dafür, welche utopischen und dystopischen Visionen, welche Hoffnungen und Ängste sich an Wieners «allgemeiner Maschinentheorie» entzündeten. Schon Norbert Wiener selbst rätselte, ob die Maschinen den Menschen befreien oder nicht doch eines Tages unterjochen würden.

Zwei «Muster»

Zwei «Muster» prägten nach Rid die Geschichte der Kybernetik: Da ist zum einen der wiederkehrende Zyklus vom «Aufstieg und Fall der Maschinen». Ein ums andere Mal sei die Phantasie den realen technischen Möglichkeiten weit voraus gewesen: Schon 1960 träumte man vom Einsatz von Cyborgs, Mischwesen aus Mensch und Maschine, auf dem Mond, konnte aber nur Laborratten maschinell gesteuerte Injektionspumpen implantieren. Nicht anders die Visionen der Militärs: 1964 konstruierte General Electric den fünfeinhalb Meter hohen «Pedipulator», mit dem ein GI wie ein «Star Wars»-Walker durch den Dschungel von Vietnam hätte stapfen können – wäre die zweibeinige Laufmaschine nicht von einer Nabelschnur für die Hydraulikflüssigkeit abhängig gewesen.

Das zweite Muster findet Rid in dem bis heute schwelenden Konflikt zwischen den Think-Tanks der Militärs an der Ostküste und den von libertär-anarchischen Utopien getriebenen, vor allem in Kalifornien beheimateten Computer-Aktivisten. Seit den sechziger Jahren entdeckte die Gegenkultur mehr und mehr die technologischen Möglichkeiten für sich. So verglich der Hippie-Guru Timothy Leary die ersten «Personal Computer» trotz ihren – von heute aus gesehen – limitierten technischen Möglichkeiten mit bewusstseinserweiternden Drogen und träumte von «Cybernauten». Und der Grateful-Dead-Sänger Jerry Garcia orakelte über die PC: «LSD haben sie verboten. Wird interessant sein zu sehen, was sie damit machen.»

Für Rid, der die Geschichte der Kybernetik schlüssig in sieben historischen Entwicklungssträngen bündelt, ist Wieners Theorie nicht nur «eine der folgenschwersten und zentralsten Ideen des 20. Jahrhunderts». Ihr Vermächtnis werde auch im 21. Jahrhundert eine, und sogar noch gewichtigere, Rolle spielen, behauptet der am Department of War Studies am Londoner King's College lehrende Cyber- und Sicherheitsexperte. Warum das aber so sein soll – diese Antwort bleibt der Autor seinen Lesern leider schuldig, endet seine Studie doch just mit der Jahrtausendwende und blendet somit weitgehend die rasante Entwicklung der letzten anderthalb Jahrzehnte aus.

Und die NSA?

Es ist dies ein Defizit seiner Darstellung, das sich etwa beim Thema Cyber-Security bemerkbar macht: So spielt zwar Rid in seiner Einleitung auf Edward Snowdens Enthüllungen zumindest kurz an. Aber das entsprechende Kapitel über das mit der zunehmenden Vernetzung der Computer seit den achtziger Jahren entstandene Problem der Datensicherheit endet mit den «Moonlight Maze»-Ermittlungen des FBI gegen eine Gruppe russischer Hacker Ende der neunziger Jahre – mit einem Fall also, bei dem die USA zum Opfer ausländischer Datenspione wurden. Kein Wort darüber, dass die NSA inzwischen selbst die weltweit wohl grösste Hacker-Organisation darstellt. Selbst neue Techniken des Cyberkriegs wie Stuxnet – ein 2010 entdeckter Computerwurm, der, wie Experten vermuten, gezielt zur Sabotage iranischer Atomanlagen programmiert wurde – lässt der Autor rätselhafterweise unerwähnt.

Tatsächlich wird Rids erstes und wichtigstes «Muster» von der Gegenwart inzwischen schlicht widerlegt: Denn das meiste von dem, wovon Zukunftsforscher oder die ersten Internetaktivisten träumten und wovor Technikskeptiker warnten, gibt es inzwischen; zwar noch keine Cyborgs à la «RoboCop», aber Virtual-Reality-Brillen für jedermann, digitales, von den Zentralbanken unabhängiges Kryptogeld oder selbstfahrende Autos. Sogar der erste von einem Roboter getötete Mensch wurde jüngst vermeldet. Daher zeigt die Geschichte der Kybernetik gerade nicht, dass die utopischen Versprechen und dystopischen Befürchtungen gleichermassen «überzeichnet» wären, weil sich die neuen Technologien nicht einstellen wollten, wie Thomas Rid behauptet. Sie sind längst da – die Realität hat die Phantasie eingeholt.

Thomas Rid: Maschinendämmerung. Eine kurze Geschichte der Kybernetik. Aus dem Englischen von Michael Adrian. Propyläen, Berlin 2016. 494 S., Fr. 31.90.

Was hat die Liebe mit Sex zu tun?

A. Canova, Eros

aus nzz.ch, NZZ am Sonntag, 18.9.2016, 10:05 Uhr

Sexualität
Was hat Sex mit Liebe zu tun?
In der Antike nur lose verbunden, rückten Sex und Liebe, zuerst durch die Kirche, dann durch die Romantik, immer enger zusammen. Doch haben diese Deutungsmuster heute noch Gültigkeit? 

von Martin Helg 

Was Sex und Liebe miteinander zu tun haben? Nun, eigentlich kann die Liebe dem Sex gestohlen bleiben. Er war auf jeden Fall zuerst da. Ihm verdanken wir unsere Existenz, nackt steht er am Anfang. Alle wissenschaftlichen Versuche, Sex und Liebe in einem natürlichen Zusammenhang zu sehen, sind Spekulation geblieben. Was also hat Sex mit Liebe zu tun?

Wenig in Sachen Biologie, viel, wenn es um das psychische Erleben geht. Immerhin reden wir von «Liebe machen»! Betrachtet man die Wertvorstellungen, die unsere Gefühle und Verhaltensmuster quer durch die Epochen bestimmt haben, zeigt sich, dass sich die beiden ungleichen Geschwister in weiten Bögen aufeinander zu bewegen – bis sie sich endlich, im heiligen Ideal der romantischen Liebesbeziehung, auf ewig vereinigen.

Erkenntnis im Bett

Nicht einmal die Errungenschaften der sexuellen Revolution, die der Lust heute ein autonomes Existenzrecht einräumen, konnten den Siegeszug der Romantik stoppen; dem wachsenden Erlebnisangebot der One-Night-Stands, der Prostitution und Pornografie zum Trotz sind Sex und Liebe heute untrennbar miteinander verknüpft. Ihre Exklusivität bildet die Grundlage der Paarbeziehung, seit Familie, Gesellschaftsschicht und Religion ihre Bestimmungsmacht auf diesem Gebiet verloren haben.

Soziale Faktoren wie Status oder Bildung spielen zwar nach wie vor eine Rolle, aber je individualistischer die Menschen organisiert sind, desto unbedeutender sind diese Faktoren. Als Basis einer allein durch sich selbst legitimierten Gefühlswahl wird stattdessen die körperlich konkrete Person immer wichtiger, ihr Charakter, ihr Aussehen und das, was wir als «erotisches Kapital» bezeichnen.

Sex – so der Befund einflussreicher Soziologen wie Eva Illouz und Anthony Giddens – ist zu dem bestimmenden Faktor zeitgenössischer Beziehungen geworden. Fehlt er, hat die Beziehung – und damit letztlich auch die Liebe selbst – ein Rechtfertigungsproblem.

Wie konnte der Sex so viel Macht erlangen? Es ist das Konzept der romantischen Liebe, um 1750 von europäischen Dichtern und Denkern erfunden und seither kontinuierlich modernisiert, das die ungleichen Geschwister erstmals in einem «Gesamtpaket» anpries. Es setzte sich gegen die ständische Vernunftehe durch, in der das kalte Kalkül regierte und die Macht der Mächtigen durch Zweckbündnisse festigte.

Ein revolutionärer Geist durchwehte das neue Ideengebäude deshalb vom ersten Tag an – und hat sich bis heute nicht daraus verzogen, obwohl der romantische Imperativ längst seinerseits despotisch regiert. «Manche würden sich nicht verlieben, wenn sie davon noch nie gehört hätten», schrieb im 17. Jahrhundert der Schriftsteller François de La Rochefoucauld.

Dieser Eventualität stellten sich die grossen Werbeagenturen der Romantik mit Entschlossenheit entgegen: der bürgerliche Roman und später die von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno auf diesen Namen getaufte «Kulturindustrie». Legionen von Groschenromanen und Liebesfilmen singen das Lied der monogamen Liebe, Samtkissen in Herzform, auf die die Partner nachts ihre Köpfe betten, schliessen das Postulat mit den Körpern kurz.

So weit schon hat es sich unseres Denkens und Fühlens bemächtigt, dass wir Sex nicht mehr als Medium der Lust, sondern der Selbsterkenntnis begreifen, «als sei es wesentlich für uns, aus diesem kleinen Bruchstück unserer selbst auch Wissen zu ziehen», wie Michel Foucault im raunenden Duktus schreibt: «Zwischen einem jeden von uns und unserem Sex hat das Abendland eine unaufhörliche Wahrheitsforderung gespannt.»

Wo es aber um Wahrheit geht, ist die Religion nicht weit. «Sex ist zum Gegenstand einer grossen Predigt geworden, der die Tradition des theologischen Predigens ersetzt», diagnostiziert Anthony Giddens.

«Du darfst ein Mädchen umarmen, aber du musst eingestehen, 

dass es eine Sünde war.»

Dass Sex und Liebe dereinst zum goldenen Kalb verschmelzen würden, darauf deutete lange Zeit wenig hin. Die alten Griechen unterschieden zwischen der Liebe zum Körper und jener zur Seele und werteten die Liebe zur Seele höher.

In der Erzählung der Ilias, an deren Beginn der Raub einer sexuell begehrenswerten Frau steht, geht die Liebe vor lauter Machtpolitik vergessen, während im Nachfolge-Sequel, der Odyssee, der Held seinen Status festigt, indem er Gefühlsangebote zurückweist. Kalypso, die ihn als Sexsklaven in ihrer Höhle hält, verlässt er; mit Kirke, die seine Gefährten in Schweine verwandelt, handelt er eine Immunitätsklausel aus; und mit zugestopften Ohren segelt er an den singenden Sirenen vorbei.

Nicht dass die Antike prüde gewesen wäre. Sex in allen Formen sei damals eine Art «Niesen mit dem Unterleib» gewesen, schreibt der Historiker Kyle Harper. Nur als Ausdruck von Liebe wurde er vermutlich weniger verstanden. Die Liebeslyrik eines Catull oder Horaz oder die «Ars amatoria» Ovids gelten unter Spezialisten eher als Gegenentwurf zu einer unromantischen Wirklichkeit, in der sogar die Familie mehr Geschäfts- als Gefühlsverbund war und Ehefrauen durch Prostitution zum Haushaltseinkommen beitrugen.

Schon in der Antike offenbart sich zudem ein chronisches Strukturproblem, das dem freien, von Liebe geleiteten Gebrauch der Lust bis ins 20. Jahrhundert hinein entgegensteht: die Unterdrückung der Frauen durch die Männer. Sex in der Ehe diente der Fortpflanzung, zur weiteren Befriedigung boten sich den Männern – und nur ihnen! – Sklavinnen und Prostituierte an. Oder die Knabenliebe, bei der Jünglinge ihre Gunst im Tausch gegen Weisheit gewährten.

Später hob die Kirche die Frau auf den Sockel der Marien-Ikonografie, um sie gleichzeitig von institutionellen Entscheidungen auszuschliessen. Und so weiter. Die über lange Zeit währende Macht-Asymmetrie auch in sexueller Beziehung gleicht erst die Frauenemanzipation aus. Sie ging für die Frauen mit einem Mehr an Privilegien und für die Männer mit einem Verlust von solchen einher.

Geist gegen Materie

Doch lange bevor es so weit war, ordnete erst einmal das Christentum die Lüste und Gefühle neu. Der Philosoph Michel Foucault konnte anhand der Religion, die wie keine zweite Ideologie den abendländischen Wertekanon prägte, seine «Repressionshypothese» veranschaulichen. Sie besagt, dass die Regulierung bzw. Unterdrückung der Sexualität zu allen Zeiten der Machtfestigung gedient habe.

Den Kirchenvätern gelang dies in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten, indem sie die Ideale der Jungfräulichkeit und der Enthaltsamkeit postulierten und mit Tertullian um 200 auch die «Erbsünde», die den Menschen zum Sünder von Geburt an erklärt. Ergänzend boten sie den Gläubigen die Erlösung vom Teufel durch das Eingeständnis ihrer Schuld an. «Das Christentum ist im Wesentlichen die Religion der Beichte», schreibt Foucault.

Dass Luther später das katholische Buss-Institut zerlegte und den Sündenablass verbot, bedeutete in sexueller Hinsicht auch keine Befreiung. Im Gegenteil: Indem der Reformator die Strafgerichte aus den Kirchen in die Köpfe der Gläubigen verlegte, verewigte er deren Gewissensqualen. Wer konnte ihnen jetzt noch Absolution erteilen?

Heinrich Heine: «Luther hatte nicht begriffen, dass der Katholizismus ein Konkordat war zwischen Gott und dem Teufel, d.h. zwischen dem Geist und der Materie, wodurch die Allgemeinherrschaft des Geistes in der Theorie ausgesprochen wird, aber die Materie in den Stand gesetzt wird, alle ihre annullierten Rechte in der Praxis auszuüben. Du darfst ein schönes Mädchen umarmen, aber du musst eingestehen, dass es eine schändliche Sünde war.»

Im Morgengrauen der Neuzeit hatte sich der Sex im Unterholz der Schuld verlaufen. Und was machte unterdessen die Liebe? Sie brauchte noch ein wenig Zeit. Lange war sie den Göttern vorbehalten gewesen, die sich stellvertretend für die Menschen als Individuen gebärdeten und ihre Spielchen trieben. Die Sterblichen waren derweil damit beschäftigt, den Erfordernissen des Kollektivs zu genügen. Vielleicht befreundeten sie sich da und dort, vielleicht pflegten sie die Nächsten-, Gottes- oder Gattenliebe.

In der antiken Liebeslyrik und später im Minnesang nahm die Liebe eine erotische Färbung an. Aber auch hier waren die Spielregeln – meist wenden sich Männer an unerreichbare Frauen – mehr von der sozialen Norm geprägt als vom Subjekt und seinem Gefühl. Und doch haben die Dichter der Romantik vorgespurt.

Der Soziologe Niklas Luhmann interpretiert die von den Troubadouren besungene «höfische Liebe» als Prozess der Konzentration: «Die alte Differenz von häuslicher Reproduktion und Liebesaffären ausserhalb wird nicht beseitigt, aber überformt durch die Idee einer grossen Liebe, die einer und nur einer Frau gilt.»

Weiter diagnostiziert Luhmann eine Grenz-Auflösung zwischen Körper und Geist – jenes folgenreichen, auf Platon zurückgehenden Dualismus, der der christlichen Körperfeindlichkeit zugrunde lag. Schritt für Schritt – und vorerst nur im gebildeten Adel – bahnte sich die Versöhnung von Geschlechtslust und seelischer Freundschaft an, die schliesslich durch die Erfindung der romantische Liebe geheiligt werden sollte.

Der erste Blick zählt

Die Voraussetzungen dafür schuf die gesellschaftliche Gesamterneuerung des 18. und 19. Jahrhunderts. Die grossen politischen Revolutionen besiegelten den Untergang der ständischen Ordnung, in den industriellen Produktionszentren formulierte das Bürgertum seinen Machtanspruch.

Dem öffentlichen Raum des Hofes setzte es den privaten der Familie entgegen, der kollektiven Sitte das individuelle Gefühl. Das intellektuelle Programm dazu lieferten Künstler und Dichter wie William Turner, William Wordsworth oder Jane Austen in England, Novalis, Eichendorff, die Brüder Schlegel oder Caspar David Friedrich in Deutschland.

Zunächst war der romantische Liebesdiskurs eine elitäre, auf Transzendenz und Todessehnsucht gestimmte Schwärmerei. Doch in der Rezeption durch das Bürgertum – beginnend mit Goethes Bestseller «Die Leiden des jungen Werthers» – festigte er sich zum praktikablen Beziehungsmodell, in dem Sexualität, leidenschaftliche Liebe und Freundschaft einen Verbund bildeten.

Ihren Platz fand die romantische Liebe in der Ehe, zu deren notwendiger Voraussetzung sie wurde: Das Konzept der Liebesheirat war geboren. Es bezog zwar zunächst materielles Abwägen ein, blieb standesgemäss und kirchlich beglaubigt, setzte aber mit dem Primat des Gefühls das Strategiedenken des Adels ausser Kraft. Ein Neubeginn!

Und das war’s dann mit der Freiheit bis zum heutigen Tag – für den Sex wie für die Liebe. Sie sind nie wieder voneinander losgekommen. Zwar emanzipierte sich die romantische Liebe von der Ehe, aber der Rückbezug auf Sex und Gefühl blieb.

Ebenso der spirituelle Fluchtpunkt: Emile Durkheim, Mitbegründer der Soziologie, beschrieb die Liebe vor hundert Jahren als Nachfolgerin des Heiligen und Verkörperung des Ausseralltäglichen auf Erden, der Bestsellerautor Alain de Botton stellt heute die gleiche Diagnose auf der Website seiner philosophischen Bildungsanstalt «School of life»: «Ein Idealismus, der zuvor Göttern und Geistern galt, richtet sich nun auf die Menschen.»

Mit zum Gesamtpaket gehört der vom Christentum übernommene sexuellen Exklusivitätsanspruch. Unabhängig vom religiösen Begründungszusammenhang versteht die Romantik Treue als konstitutives Element der Liebe. Im Gegenzug verspricht sie die Erfahrung einer Seelenverwandtschaft, die sich im Idealfall schicksalshaft auf den ersten Blick kundtut – «across a crowded room», wie es im Englischen heisst, über die «tiefen Blicke », von denen Goethe schreibt.

Romantische Liebe ergreift uns, wir fühlen uns ihr gegenüber machtlos. Paradoxerweise halten wir sie für umso wahrhaftiger, je sorgloser sie sich über soziale Gegebenheiten hinwegsetzt. Als Folge davon hält sie dem Alltag selten unbeschädigt stand. «Ich glaube nicht, dass Liebe etwas ist, das in natürlicher Weise mit der Zubereitung des Frühstücks, dem Wäschewaschen und solchem Zeug in Einklang zu bringen ist», sagt eine Frau in Eva Illouz’ soziologischem Liebes-Klassiker «Der Konsum der Freiheit».

Schon der bürgerliche Roman des 19. Jahrhunderts beschreibt dieses Dilemma, wobei damals vor allem für die wirtschaftlich abhängigen Frauen viel auf dem Spiel stand: Effi Briest, Emma Bovary und Anna Karenina opfern ihre Ehen, um dem Ruf ihres Herzens zu folgen. Symbol ihrer emotionalen Untreue ist jeweils die sexuelle – das Zweierticket von Sex und Liebe wird für alle drei Frauen zum sozialen Verderben.

Seit Antibabypille, Feminismus und sexuelle Revolution die letzten gesellschaftlichen Hemmnisse aus dem Weg geräumt haben, hat sich die Diktatur der romantischen Idee noch verschärft. Die Vorstellung, ihr nicht zu entsprechen, ist heute das, was früher die Sünde war – Beziehungen scheitern daran. Und so fehlt es denn nicht an Versuchen, die ungleichen Geschwister Sex und Liebe wieder voneinander zu trennen.

Zuerst zielten diese darauf ab, den Sex aus seinem Gefängnis zu befreien. Die 68er, die nebenbei viel zur Gleichberechtigung der Frauen beitrugen, propagierten die «freie Liebe». Doch allein schon der missverständliche Kampfbegriff zeugt von der Schwierigkeit, vom romantischen Projekt loszukommen. Nur die Speerspitze der Tapfersten lebte sich unbeschwert aus, der Rest der Kommunarden soll sich in Eifersucht verstrickt haben.

Abschaffung missglückt

Seit sich der Sex seine autonome Existenzberechtigung zurückerkämpft hat, muss er sich der romantischen Liebe im freien Wettbewerb stellen – ein Vergleich, der nicht zu seinen Gunsten ausfällt. Statt das Augenmerk weiter auf den Sex zu legen, knöpfen sich neue Diskurse und Praktiken deshalb eher die Liebe vor.

Eva Illouz versucht, diese auf ihre kulturelle und kommerzielle Konstruiertheit hin transparent zu machen, wobei sie sich hütet, das goldene Kalb zu schlachten. Stattdessen ruft sie dazu auf, den Alltag samt Kinderaufzucht in eine romantisch unbelastete WG zu verlagern, um das Liebesprojekt zu entlasten.

Andere versuchen das Problem zu lösen, indem sie angesichts einer promisken Wirklichkeit «das Ende der Liebe» proklamieren – der Autor Sven Hillenkamp tat dies in seinem gleichnamigen Sachbuch. Durch solche Diagnosen ist die romantische Idee aber so wenig zu erschüttern wie die Gottessehnsucht durch Nietzsches altes Diktum «Gott ist tot».

Das heilige Ideal des sexuell konnotierten, aber den ganzen Menschen erfassenden Gefühls, bei Novalis einst «blaue Blume» genannt, bleibt, es sucht sich nur neue Namen: offene Beziehung, sexpositiver Feminismus, serielle Monogamie, Polyamorie.

Das Vokabular der Beziehungsformen kennt seit einiger Zeit auch den Fachausdruck «Friends with benefits». Er steht für Sex mit Freunden, der frei ist vom Erfolgsdruck des romantischen Projekts und deshalb so entspannt und tolerant bleibt, dass die Freundschaft keinen Schaden nehme. Es klingt nach einer praktikablen Beziehungsform. Oder lauert hier irgendwo schon wieder Amor?

Nota. - Es gibt Menschen, die meinen, sie könnten ohne Sex nicht leben. Doch könnten sie es, wenn es numal nicht anders ginge, wahrscheinlich doch. Tatsächlich würden die meisten Menschen ohne Liebe nicht leben können. Den Sex braucht der Mensch als Gattungswesen, Liebe braucht er als Individuum. Doch selbst die Gattung könnte den Sex durch Reproduktionstechnik erübrigen. Dadurch stürbe er ver- mutlich nicht gleich aus. Aber er würde zu einer Marotte wie die Lust auf Süßes oder auf saure Gurken.

Die Liebe bliebe davon unbeschädigt, denn sie ist eine Leidenschaft. Das ist ein Wort, das im obigen Text gar nicht vorkommt. Gefährlich ist eigentlich sie, nicht der Sex, den gibt es safer. Das ist wohl der Grund, weshalb die neueste Prüderie ihn der Liebe vorzieht. Fortleben des romantischen Liebesdiktats, Herr Helg? Ich beobachte vielmehr seit einem halben Jahundert die Allgegenwart der Pornographie. Brunst ist keine Leidenschaft, sondern ein bloßes Bedürfnis. Gescheite Leute nehmen damit vorlieb. 

JE

Ist die wissenschaftliche Revolution ein moderner Mythos?

franks-travelbox
aus nzz.ch, 25.6.2016, 05:30 Uhr

Ist die Naturwissenschaft das «Organ der Kultur»?
Menschheitsgeschichte – Wissenschaftsgeschichte
Der Physiologe Emil Heinrich Du Bois-Reymond hat im 19. Jahrhundert die Geschichte der Naturwissenschaft als «die eigentliche Geschichte der Menschheit» apostrophiert. Glauben wir das heute noch?

von Uwe Justus Wenzel

Wissenschaftlich-technische Zivilisation: Von den in Umlauf befindlichen Epochenbezeichnungen für das, was als «unser Zeitalter» empfunden wird, hat diese – sie ist älteren Datums – noch immer nicht ausge-dient. Sie beweist im Gegenteil und dank ihrer sachlichen Spannweite auch neben jüngeren Begriffsschöp- fungen wie «Computerzeitalter», «Informationszeitalter» oder «Wissensgesellschaft» ihre fortdauernde und sozusagen unaufgeregte Aktualität. Bereits 1886 ist, von dem Erfinder und Industriellen Werner von Siemens, das «naturwissenschaftliche Zeitalter» ausgerufen worden. Damals, so darf vermutet werden, schwang in der Selbstvergewisserung ein Stolz mit, der unterdessen eher gemischten Gefühlen gewichen ist.

Emil Du Bois-Reymond

Die prägende Kraft der Naturwissenschaften, ihre «Kulturbedeutsamkeit», akzentuierte auf seine Weise auch Emil Heinrich Du Bois-Reymond. Der deutsche Physiologe und Mediziner, der seine eigene Gegenwart als «technisch-induktives Zeitalter» etikettierte, wird zwar heute meist mit seiner berühmten «Ignorabimus»-Rede von 1872 zitiert, in der sich – in feierlichem Ton – eine Selbstbescheidung der Wissenschaft in Anbetracht des «unbegreiflichen» menschlichen Geistes artikuliert: «Ignoramus et ignorabimus – wir wissen es nicht und werden es nicht wissen.»

Doch Du Bois-Reymond hat fünf Jahre später, wiederum in einer populärwissenschaftlich angelegten Rede, die Naturwissenschaft «das absolute Organ der Kultur» genannt und «die Geschichte der Naturwissenschaft» als «die eigentliche Geschichte der Menschheit» apostrophiert. «Eigentlich» darum, weil Staatenbildung und Kriegführung, deren «unerspriesslich einförmigen Wellenschlag» die «bürgerliche Geschichte» spiegele, noch Vorbilder in der «wirbellosen Tierwelt» hätten – wohingegen die Kulturgeschichte (in heutigem gängigem Idiom formuliert) das Alleinstellungsmerkmal der Gattung Mensch sei. Und das Wesentliche der Kultur war für den selbstbewussten Naturwissenschafter eben die fortschreitende wissenschaftliche Erforschung der Natur, die er in jener Rede – seinerseits nun auch nicht ganz unmilitärisch – als «geistigen Eroberungszug» charakterisierte. 

• Gab es denn eine wissenschaftliche Revolution im 17. Jahrhundert?
• Die praktische Philosophie beginnt da, wo die theoretische nicht weiterkann.

Gesetzt, die Geschichte der Naturwissenschaft wäre tatsächlich die «eigentliche» Geschichte, ist dann die Wissenschaftsgeschichte die «eigentliche» Geschichtsschreibung? – Diese Frage darf vielleicht auch deswegen unbeantwortet bleiben, weil nicht wenige Bestrebungen zumindest der neueren Wissenschaftsgeschichtsschreibung und Wissenschaftsforschung darauf zielen, weitgehende, mithin «absolute» Ansprüche der Naturwissenschaften zu relativieren oder doch zumindest in ihren historischen Kontexten zu situieren. Unlängst stand im Potsdamer Einstein-Forum – apropos «geistige Eroberungszüge» – der «Imperialismus der Naturwissenschaften» zur Debatte. (Der Tagungstitel «Fetishizing Science» markierte recht eigentlich einen zweiten thematischen Fokus.)

Ein «Narrativ»

Vor bald einem Vierteljahrhundert aus der Taufe gehoben, versteht sich die Einrichtung als dialogisches und interdisziplinäres «Laboratorium des Geistes»; von Anfang an sind die «hard sciences» im kulturwissenschaftlich kritischen Blick gewesen, bereits in den ersten Jahren widmete man sich etwa der «Krise der Objektivität in den Wissenschaften». Als Ausfluss eines «Imperialismus», so konnte der Problemexposition im Tagungsprogramm entnommen werden, erachten die Veranstalter nicht zuletzt auch die Selbstverständlichkeit, mit der seit dem frühen 20. Jahrhundert weithin den Naturwissenschaften – in puncto Wissenschaftlichkeit, Wahrheitssuche, mutmasslicher Ideologiefreiheit – der Vorzug vor den Geisteswissenschaften gegeben worden ist.

Die «eigentliche Geschichte der Menschheit», die nach Du Bois-Reymond die Naturwissenschaften schreiben, muss freilich auch tatsächlich geschrieben, sie muss erzählt werden. Solche Erzählungen spielen bei dem kulturbildenden Eroberungszug der Naturwissenschaften eine kaum zu überschätzende Rolle. Dazu hat in Potsdam, ohne das Problem von Du Bois-Reymond her aufzuzäumen, Lorraine Daston interessante Überlegungen beigesteuert. Die Direktorin am Berliner Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte warf einige Schlaglichter auf ein geläufiges «Narrativ» – auf eine Erzählung, die Naturwissenschaft und Modernität miteinander verknüpft.

Die beiden Hauptelemente der Story: Die Wissenschaft (gemeint ist stets die Naturwissenschaft) wurde im 17. Jahrhundert – Stichwort: scientific revolution – «modern»; die Modernisierung der Welt wurde sodann durch die revolutionierte Naturwissenschaft motorisiert, und zwar dergestalt, dass die Wissenschaft eine «moderne Mentalität» hervorbrachte, die Aufklärung und Fortschritt ermöglichte – und die, ein schöner Nebeneffekt, den Westen vorteilhaft vom Rest der Welt abhob. Als Geschichtenerzähler betätigten sich laut Daston weniger Naturwissenschafter als vielmehr Philosophen und Historiker: insbesondere Alexandre Koyré, Herbert Butterfield und Alfred North Whitehead, deren einschlägige Bücher seit etlichen Jahrzehnten in immer neuen Auflagen gedruckt werden.

Für den Wahrheitsgehalt dieser Erzählung interessierte sich Daston nicht eigens, obgleich sie andernorts (in der gemeinsam mit Katharine Park verfassten Einleitung zum dritten Band der «Cambridge History of Science») die Rede von einer wissenschaftlichen Revolution, die im 17. und 18. Jahrhundert stattgefunden habe, rundweg als «Mythos» taxiert und auf das 19. Jahrhundert als wahre Geburtsstunde der institutionalisierten, der Wissenschaft im heutigen Sinne hingewiesen hat. Allerdings wird der mutmassliche Mythos von der wissenschaftlichen Revolution nicht nur als Erfolgsstory von Aufklärung und Fortschritt erzählt. Daston stellte in Potsdam der «triumphalistischen» Version der Geschichte – gewissermassen als deren nicht eineiige Zwillingsschwester – eine «tragische Version» zur Seite. Diese Version habe mit Max Weber, Georg Simmel, aber auch Henri Bergson ihre ersten prominenten philosophisch-soziologischen Erzähler gehabt und unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg ihre erste grosse Konjunktur erlebt.

Gegenerzählung

Von kalter Rationalität, von einer Abstraktion, die «echte» Erfahrung verunmögliche, von der allgemeinen Entzauberung der Welt weiss diese «andere» Geschichte der wissenschaftlich-technischen Zivilisation zu berichten. Das – die Bilanzierung der Verluste des Zivilisationsprozesses – unterscheidet sie von ihrer Zwillingsschwester. Was sie mit ihrer Schwester indes verbindet, ist dies, dass sie eine Transformation der Welt durch Wissenschaft als gegeben und als irreversibel voraussetzt. Solche «Narrative», so liess Daston durchblicken, seien nicht falsifizierbar. Sie verlören ihre identitätsstiftende Kraft erst, wenn sie von einer anderen einnehmenden Erzählung ersetzt würden.

Einmal angenommen – ganz möchte man es zwar nicht glauben –, die Frage nach dem Wahrheitsgehalt solcher Menschheitsgeschichten sei tatsächlich zu vernachlässigen: Kommt die Wissenschaftsgeschichte als kulturprägende Erzählerin einer neuen Story in Betracht? Wer weiss. Sie dürfte dann aber wohl nicht nur Geschichten vom Geschichtenerzählen erzählen. 


Nota. - Sinnbehauptungen sind schlechterdings nicht Wissenschaft - sie liegen ihr richtungweisend zu Grunde und bedienen sich nachträglich aus ihren Resultaten als ihrer Rechtfertigungen. Sie werden dennoch selber Gegenstand der Wissenschaft - nämlich der Kritik, die ihren Anspruch bestreitet, mehr sein zu wollen als Mythen. 

Es ist nicht ein Mythos so gut wie ein anderer. Der Sinn, den sie jeweil behaupten, muss sich der öffentlichen Meinung stellen und sich als das zeigen, was er ist: Behauptung. Und er muss einsichtig machen, was an diesem Sinn wahrerer, besser, schöner sein soll als an einem andern. Die Wissenschaft kann dann immer nur laut aufschreien, wenn sich einer hinter ihr versteckt.
JE



 

Was die Wissenschaft weiß und was sie glaubt.

aus nzz.ch, 15.9.2016, 05:30 Uhr                                    Inhalt eines portablen Laboratoriums von J. J. Becher (17. Jahrhundert)

Wissenschaftskritik
Was die Wissenschaft weiß und was sie glaubt
Ist Geld neutral? Sind die Menschen an der Erderwärmung tatsächlich schuld? – Wie viel Glaube steckt in der Wissenschaft?

von Mathias Binswanger

Im Normalfall stellen wir uns Wissenschaft und Religion als gegensätzliche Welterklärungen vor. In der Wissenschaft geht es um objektives Wissen und in der Religion um subjektiven Glauben. Das ist aber eine äusserst naive Vorstellung. Auch in der Wissenschaft spielt der Glaube eine zentrale Rolle, und nicht selten wird am Glauben an bestimmte Theorien oder Paradigmen wider besseres Wissen festgehalten. Man «weiss» das, was man wissen möchte und woran man glaubt.

In dieser Hinsicht tickt die Wissenschaft ganz ähnlich wie die Religion – heute nicht anders als damals.

Wissen wird wieder zu Glauben, sobald es seinen selbstevidenten Charakter einbüsst.

Als Christ wusste man in früheren Zeiten, dass Gott existierte. Der Glaube an ihn war dermassen selbstevident, dass er allgemein akzeptiertes Wissen darstellte. Doch wie der polnische Aphoristiker Stanislaw Jerzy Lec brillant formulierte: «Alle Götter waren unsterblich.» Wissen wird wieder zu Glauben, sobald es seinen selbstevidenten Charakter einbüsst. Die Aufklärung und die darauffolgende Säkularisierung nahmen dem Glauben seine Selbstverständlichkeit, und Nietzsche erklärte Gott im 19. Jahrhundert final für tot. Also sind überzeugte Christen heute gläubiger als früher, da sie wieder in echtem Sinne glauben, ohne zu wissen, ob Gott wirklich existiert.

Doch nicht nur der Tod Gottes wurde konstatiert, sondern auch jener vieler wissenschaftlicher Theorien, die früher allgemein akzeptiertes Wissen darstellten. Ein Beispiel dafür ist die im 18. Jahrhundert in der Chemie dominierende Phlogistontheorie. Gemäss dieser Auffassung enthalten alle brennbaren Körper einen Stoff, das sogenannte Phlogiston, der ihnen die Eigenschaft der Brennbarkeit verleiht. Die Existenz von Phlogiston schien in dieser Zeit bewiesen, und ein echter Chemiker «wusste» damals, dass sich Brennvorgänge nur so erklären liessen. Später, gegen Ende des 18. Jahrhunderts, wurde immer deutlicher, dass dieses Wissen in Wirklichkeit einem Irrglauben entsprach. Phlogiston entpuppte sich als Hirngespinst. 

•  Wissenschaft ist öffentliches Wissen, punctum. 

Oder nehmen wir die Geschichte der Medizin. Bis ins 18. Jahrhundert «wussten» Ärzte, dass man durch das Betrachten von Urin (Harnschau) Krankheiten diagnostizieren konnte, da alle Zustände des menschlichen Körpers im Harnglas wie in einem Spiegel zu sehen waren. Folgerichtig entwickelte sich die Harnschau im Mittelalter zu einem eigentlichen Kult unter Ärzten, und das kolbenförmige Harnglas, die Matula, wurde zu ihrem Standessymbol. Dieses Vorgehen wurde zwar bereits vom berühmten Paracelsus im 16. Jahrhundert kritisiert, aber die Mehrheit der Ärzte sah in ihm einen Häretiker, dessen Abweichen von der richtigen Lehre mit aller Entschiedenheit bekämpft werden musste. Heute allerdings wissen wir: Paracelsus hatte recht. Die Diagnose von Krankheiten durch das Harnglas erwies sich als Aberglaube.

Geld ist nicht unschuldig

Nun gut, wird sich vielleicht mancher Leser sagen, das mag früher so gewesen sein, als die Wissenschaft noch in den Kinderschuhen steckte. Aber, so mag er weiter denken, die moderne Wissenschaft hat sich längst von solchen Glaubensbekenntnissen gelöst und ist nur noch der objektiven Erkenntnis verpflichtet. Doch das ist nicht der Fall.

Auch heute spielt der Glaube in den Wissenschaften eine prominente Rolle, etwa in der Ökonomie. Ein dort vehement vertretenes Glaubensbekenntnis betrifft die sogenannte Neutralität des Geldes. Geld darf zumindest langfristig keinen Einfluss auf das Wirtschaftsgeschehen haben, und die Wirtschaft lässt sich deshalb ohne Geld wie eine Tauschwirtschaft beschreiben. Dieses «Wissen» unterscheidet die eingeweihten Ökonomen von dem «dummen» Rest der Welt, der unter Geldillusion leidet und fälschlicherweise glaubt, die Schaffung von mehr Geld könne die Wirtschaft längerfristig beeinflussen.

In Wirklichkeit ist der Glaube an die Neutralität des Geldes indes selbst eine Illusion. Sobald man Investitionen mit neugeschaffenem Geld finanziert und die Wirtschaft durch neue Verfahren oder Produkte verändert, hat eine Erhöhung der Geldmenge reale Auswirkungen, die sich nicht mehr rückgängig machen lassen.

Wäre Geld nicht neutral, dann verlöre die heute gelehrte 

 ökonomische Standardtheorie ihre Grundlage.

Warum ist dann der Glaube an die langfristige Neutralität des Geldes bis heute trotzdem sakrosankt? Die Antwort lässt sich leicht finden. Wäre Geld nicht neutral, dann verlöre die heute gelehrte ökonomische Standardtheorie ihre Grundlage. Die Wirtschaft liesse sich dann nicht mehr als ein System von Tauschprozessen beschreiben, bei dem alle Konsum- und Produktionsentscheide gleichzeitig optimiert werden (allgemeine Gleichgewichtstheorie). Doch gerade diese gleichzeitige Optimierung ist das Herzstück der modernen ökonomischen Theorie, welche zeigt, dass ein perfekt funktionierender Markt stets zu einer optimalen Allokation von Gütern führt. Dieses Beispiel zeigt exemplarisch auf, dass sich in der Ökonomie oder in Sozialwissenschaften allgemeingültige Gesetze oft nur unter Zuhilfenahme von Glaubensgrundsätzen aufstellen lassen.

Weil das Wissen in vielen Sozialwissenschaften wesentlich auf Glaubenssätzen beruht, trennt man sich auch nur sehr ungern wieder von ihnen, selbst wenn sie aufgrund vernünftiger Überlegungen nicht mehr haltbar sind. Doch Vernunft ist auch in Wissenschaften ein äusserst dehnbarer Begriff. Wenn die dialektische Spannung zwischen Glaubensbekenntnis und Realität immer grösser wird, verwenden Wissenschafter auch verstärkt darauf Energie, das herrschende Glaubensbekenntnis zu verteidigen, was sich oft über lange Zeit als erfolgreich erweist. – Doch halt! Basieren moderne Wissenschaften und insbesondere Sozialwissenschaften nicht auf empirischer Evidenz? Lassen sich deshalb Fragen wie diejenige nach der Auswirkung von Geldmengenerhöhungen auf die reale Wirtschaft nicht einfach mit empirischen Untersuchungen beantworten? Leider nein! Der Glaube an die Möglichkeit der Falsifizierung oder Bestätigung von wissenschaftlichen Theorien und Hypothesen mithilfe von Datenanalysen ist heute zwar zentraler Bestandteil fast aller Wissenschaften, aber in Wirklichkeit selbst ein Irrglaube. Immer komplexer werdende statistische Verfahren und Methoden liefern auch eine immer komplexere Vielfalt von Resultaten, die alles andere als eindeutig, mithin interpretationsbedürftig sind. Durch «geeignete» Auswahl der Daten und des Zeitraums, durch «geeignete» Manipulation der Daten, durch die Auswahl «geeigneter» statistischer Verfahren und durch die Nichtpublikation von Resultaten, die der eigenen Position widersprechen, lassen sich viele postulierte Hypothesen oder Theorien je nach Interesse der Forscher bestätigen oder falsifizieren.

Das gilt beispielsweise für die oben angesprochene Frage nach der Neutralität des Geldes. Dazu gibt es mittlerweile unzählige empirische Studien, die in Hunderten von Fällen die Neutralität eher bestätigen und in Hunderten von Fällen sie eher widerlegen. Genauso ist es auch in der Medizin. Sorgen gesättigte Fettsäuren für ein erhöhtes Herz-Kreislauf-Risiko? Die Antwort lautet je nach Studie Ja oder Nein, und man kann sich das Resultat aussuchen, das mit der eigenen Überzeugung übereinstimmt.

Und die Erderwärmung?

Selbst ein heute so wichtiges Thema wie die Frage nach der Erderwärmung durch Treibhausgase lässt sich durch empirisch gestützte Untersuchungen letztlich nicht entscheiden. Gemäss dem letzten Klimareport des IPCC ist es «zu 95 Prozent sicher», dass die Erderwärmung überwiegend menschengemacht ist. Grundlage dieser Schlussfolgerung sind computergestützte Klimamodelle, welche die zukünftige Erderwärmung abschätzen. Nur leider sind die Ergebnisse je nach Modell und verwendeten Daten völlig unterschiedlich. Die Voraussagen variieren zwischen 0 und 10 Grad, und als wahrscheinlich gelten jetzt 1,5 Grad.

Die immer «exakter» und «raffinierter» werdenden Methoden dienen so am Schluss dazu, jeder vorgefassten Meinung einen passenden «Beweis» zu liefern.

Doch dann geht die Fragerei weiter. Sind diese 1,5 Grad tatsächlich auf menschliche Aktivitäten zurückzuführen, oder sind sie das Resultat natürlicher Klimaschwankungen? Für alle Hypothesen gibt es entsprechende Daten und damit wissenschaftliche Belege.

Die immer «exakter» und «raffinierter» werdenden Methoden dienen so am Schluss dazu, jeder vorgefassten Meinung einen passenden «Beweis» zu liefern. Denn je mehr Daten analysiert werden und je umfangreicher die Modelle werden, umso breiter ist auch die Angebotspalette an unterschiedlichen, aber allesamt «empirisch gestützten» Resultaten. Sowohl der Klimaschützer als auch der Klimaskeptiker finden heute ihnen genehme Forschungsergebnisse, die ihr «Wissen» bestätigen. Und so bestimmt am Schluss wie bei der Religion der Glaube, was wirklich gilt.

Halten wir also fest: Auch in der Wissenschaft hat der Glaube grosse Bedeutung. Was wir als Wissen bezeichnen, ist oft nur ein besonders intensiver und allgemein akzeptierter Glaube an Theorien oder Resultate. Damit soll keineswegs gesagt werden, dass es überhaupt kein Wissen gibt und letztlich alle Wissenschaft auf Glauben beruht. Aber es gibt weniger Wissen und mehr Glauben in der Wissenschaft, als uns die Wissenschaft glauben machen will.

Mathias Binswanger ist Professor für Volkswirtschaftslehre an der Fachhochschule Nordwestschweiz und Autor u. a. von «Geld aus dem Nichts» (2015) und «Sinnlose Wettbewerbe» (2012).


Nota. - Es ist löblich, dass Prof. Binswanger so einen Artikel schreibt und dass die Neue Zürcher ihn druckt. Doch Neues ist nicht darin. Für Wissenschaftlichkeit gibt es keinen Lackmus-Test, sie ist keine Ingredienz, die man ihrerseits wissenschaftlich nachweisen könnte. Was Wissenschaft ist und was nicht, erweist sich im wissenschaftlichen Betrieb. Wissenschaft ist eine gesellschaftliche Instanz, ihr Medium ist Öffentlichkeit. Sie steht - ähnlich wie ihre Schwester, die Kunst - am Rande der bürgerlichen Gesellschaft, Öffentlichkeit sichert ihre Distanz zu den Einzelinteressen; denn in der Wissenschaft selber konkurrieren Interessen, unter unter den Bedingungen der Öffentllichkeit blaibt es nicht aus, dass die Interessierten mit den Fingern auf einander zeigen. Und das reinigt.

Distanz heißt aber nicht Autonomie. Mögen die Wissenschaften als Instanz auch kritisch am Rande der Gesellschaft stehen - die Wissenschaftler ihrerseits leben mittendrin. Im wissenschaftlichen Betrieb konkurrieren die Interessen - Karriere und Renommé - von Individuen und überschaubaren Klüngeln; doch in der Gesellschaft gehören auch die Wissenschaftler großen Gruppen an, und deren Interessen sprechen sich weniger in Theorien und Lehrmeinungen aus, als in Ideologien. Die sind kein spezifisch wissenschaftliches, sondern vielmehr ein politisches Problem: Da mag ein ganzer Wissenszweig als Wissenschaft längst in Grund und Boden kritisiert worden sein; wenn die Interessen, denen er dient, mächtig genug sind, wird er noch Jhrhunderte forleben, obwohl er noch nie gekonnt hat, was angeblich der Wissenschaft vornehmste Aufgabe ist: Vorhersagen möglich zu machen.

Soviel zur Volkswirtschaftslehre und der "Neutralität des Geldes"; sie dient unmittelbar der Legitimierung des einen oder andern Regierungshandelns. Dass es sie gibt, ist ein Politikum, wissenschaftlich ist es ohne Belang. Das einzige, was an der Politischen Ökonomie wissenschaftlich sein kann, ist ihre Kritik. 

Dass Binswanger den Streit um die Erderwärmung damit auf dieselbe Stufe stellt, zeigt nur, dass er das Problem nicht wirklich verstanden hat. Dass geldwerte Interessen im Spiel sind, ist offenkundig, aber die lassen sich nicht restlos indentifizieren, solange die empirischen Befunde noch so widersprüchlich sind. Die Masse der Daten reicht noch lange nicht aus - und wohl auch die Kapazität der Rechner nicht -, um wirklich aussagekräftige Modelle zu entwickeln. Es ist nicht einmal sicher, ob solche Modelle für das globale Klimageschehen theoretisch überhaupt möglich sind. 

Bei den Wirtschaftswissenschaften ist es anders: Da weiß man, da sollte man wissen, dass Modelle schlechterdings nicht möglich sind, jedenfalls nicht für das, was noch geschehen soll, sondern nur für Dinge, die längst geschehen sind. Warum? Weil die Wirtschaft kein Teil der Natur, sondern Teil unserer Geschichte ist, die gehorcht keinem Gesetz. sondern wir machen sie, wennauch unter nicht selbst gewählten Bedingungen, immer noch selber. und wie, das ist uinwägbar. Es hängt auch ein bisschen von den Ideologien ab, die in den Köpfen von Laien und Wissenschaftlern herrschen.
JE

Unkosten der Zivilisation.

 Oskar Herrfurth

aus nzz.ch, 26. 8. 2016

Tuberkulose
Am Anfang war das Feuer
Infektionskrankheiten stammen oft aus dem Tierreich. Bei der Tuberkulose dürfte es anders gewesen sein, wie ein Blick in die Frühgeschichte der Menschheit nahelegt.

Von Hermann Feldmeier

Als unsere Vorfahren vor etwa 300 000 Jahren lernten, Feuer auch unter widrigen Umständen zu entfachen, zu unterhalten und zu nutzen, war das so etwas wie ein technisch-kultureller Quantensprung. Feuer generierte Wärme und Licht, und das unabhängig von der Jahres- und Tageszeit. Lebensmittel konnten auf einmal so zubereitet werden, dass sie besser verdaulich waren und aufbewahrt werden konnten. Schliesslich schützte das Feuer auch gegen wilde Tiere und Insekten, inklusive solcher, die virale, bakterielle oder parasitäre Krankheitserreger übertrugen. Parallel zur Nutzung von Feuer veränderte sich auch das tägliche Leben unserer Urahnen. Es entstanden neue Aktivitätsmuster und soziale Strukturen.

Paläoanthropologen sind deshalb der Meinung, dass die systematische Nutzung von Feuer durch Homo heidelbergensis – der letzte gemeinsame Vorfahre des Neandertalers und des anatomisch modernen Menschen – zur Entstehung einer ökologisch-kulturellen Nische führte, die den Menschen zum ersten Mal in seiner Geschichte befähigte, die Umwelt selektiv zu verändern und Randbedingungen für eine zukünftige Entwicklung festzuschreiben. Dieser evolutionäre Meilenstein – so die provokante These einer Gruppe australischer Wissenschafter – blieb jedoch nicht ohne gesundheitliche Folgen. Er war vielmehr die Voraussetzung für die Entstehung einer Infektionskrankheit, die in der Seuchengeschichte der Menschheit ohne Präzedenz ist: die Tuberkulose.

Um ihre in der Fachzeitschrift «Proceedings of the National Academy of Sciences» präsentierte Hypothese zu untermauern, haben die Forscher aus Sydney und Melbourne Indizien aus Paläoanthropologie, Evolutionsgenetik und Mikrobiologie zusammengetragen und mit Kenntnissen über die Entstehung von Lungenkrankheiten ergänzt. Kernglied in ihrer Beweiskette ist der Rauch, der bei der Verbrennung von Holz in einem offenen Feuer entsteht.

Aggressive Gase und Ruß

Wie man von Ausgrabungen weiss, wurden Feuerstätten in vorgeschichtlicher Zeit typischerweise in Höhlen oder Erdlöchern unterhalten. Personen, die am Feuer hantierten oder dort Schutz suchten, waren intensivem Rauch ausgesetzt. Dieser enthält aggressive Gase wie Kohlenmonoxid, Stickoxide und Aldehyde sowie Russ und andere partikuläre Substanzen, die zu einer Schädigung der Atemwege führen können.

Die Folgen einer chronischen Rauchexposition sind eine Entzündung der Schleimhäute in den Bronchien, die Zerstörung von Zellbarrieren, die gegen Keime schützen, und eine Einschränkung der körpereigenen Abwehr. Diesen Krankheitsmechanismus hat die Medizin am Beispiel der Raucher- und Staublunge (Silikose) bis auf die molekulare Ebene hinunter bewiesen.

Mit grosser Wahrscheinlichkeit war der «Urvater» des heutigen Tuberkuloseerregers ein Umweltbakterium wie tausend andere, die in afrikanischen Steppen im Erdboden oder auf Pflanzen lebten. Schon vor der Nutzung von Feuer wird sich der eine oder andere Hominide mit dem Urmykobakterium angesteckt haben. Der Erreger dürfte jedoch nur ein geringes krankmachendes Potenzial gehabt haben; das heisst, die Infektion verlief mild und war nicht ansteckend. Tatsächlich gibt es auch heute noch einzelne Vertreter in der grossen Familie der Mykobakterien, etwa M. kansasii, die aus der Umwelt stammen, gelegentlich einen Menschen infizieren, aber nicht auf eine gesunde Person übertragen werden können.

Erst mit der Nutzung des Feuers änderte sich das «Kräfteverhältnis» zwischen Mikroorganismus und Mensch grundlegend: Tanzende Füsse um ein Feuer wirbelten Staub auf. Infektiöser Staub entstand auch beim Zerkleinern von Brennholz, und Wind trug Staub über weite Entfernungen, wenn Homo heidelbergensis mit Feuer die Savanne abbrannte. Über den Staub atmeten die Menschen das Urmykobakterium ein.

Wie die australischen Forscher schreiben, machte der Einfluss von Feuerrauch aus einem ungefährlichen Bodenkeim einen gefährlichen Erreger. Dieser fand in den geschädigten Atemwegen eine perfekte Nische, um ein durch Gase und Partikel beeinträchtigtes Immunsystem auszumanövrieren und sich in der Lunge zu etablieren. Die dazu benötigten genetischen Anpassungen dürfte der Vorläufer von Mykobakterium tuberculosis in wenigen tausend Jahren geschaffen haben, einer für die Evolution kurzen Zeit.

Der veränderte Lebensstil – abends rückten die Menschen am Feuer eng zusammen und legten sich dicht an dicht schlafen – und der enge Körperkontakt beim Zubereiten von Speisen und bei der Herstellung von Küchenutensilien machten eine Übertragung des neuen Erregers in grossem Stil möglich. Immer häufiger dürften mehrere Personen einer Gruppe infiziert gewesen sein, und der zunehmende Kontakt mit anderen Gruppen dürfte zu einer Ausbreitung von M. tuberculosis in immer neue Gebiete geführt haben.

Mensch hat Tiere angesteckt

Gesichert ist, dass der Tuberkuloseerreger erst Tausende von Jahren nach der Nutzung des Feuers auf Tiere übertragen wurde, die sich im Umkreis des Menschen aufhielten. Phylogenetische Untersuchungen haben nämlich gezeigt, dass beispielsweise M. bovis, der Verursacher der Rindertuberkulose, vom Menschen abstammt und nicht umgekehrt. Das ist auch insofern plausibel, als der Mensch die einzige Spezies war und ist, die Feuer nutzt und so eine chronische Schädigung der Atemwege entwickelte, die einem opportunistischen Mikroorganismus die Tür für eine chronische Infektion öffnete.

Um ihrer These auch ein mathematisches Fundament zu geben, erstellten die australischen Paläoanthropologen und Evolutionsbiologen ein Computermodell, in dem sie feuerassoziierte Verhaltensmuster, toxische Auswirkungen der Inhalation von Rauch sowie die Anpassungsgenetik von bakteriellen Mikroorganismen in Bezug setzten. Wie die Modellrechnung zeigte, erhöhte sich mit der Feuernutzung die Wahrscheinlichkeit für die Tuberkulose beim Menschen um das Zehntausendfache. Damit illustriert die Studie, wie technisch-kulturelle Quantensprünge komplexe Reaktionsketten in Gang setzen können, welche die Menschheitsgeschichte über Tausende von Jahren bestimmen und – wie im Fall der Tuberkulose – zu einem globalen Gesundheitsproblem führen.